Аримойя Историко-философский портал.

Русский миф.

Часть I. Предварительные замечания.

Содержание.

Общее понятие мифа и его значение.

Есть ли в культуре что-либо более загадочное, таинственное и непонятное, чем мифы? Издавна волнуют они воображение человечества, и оно не расстается с ними даже в нашем, насквозь рационализированном XXI веке, несмотря на все попытки «сдать в архив» эти чарующие истории о могучих богах и отважных героях, о волшебных девах и чудесных странах.

Не раз и не два находились желающие разгадать «секрет» мифов, и литература о них необъятна. Особенно много внес в нее век прошлый, когда гуманитарные науки решили, наконец, основательно взяться за упорно не желающую умирать мифологию и начали препарировать ее на свой собственный, абстрактно рациональный лад. За последнюю неполную сотню лет уже даны сотни определений мифа, выявлена их структура, а заодно и особенности мышления, их породившего, мифы разобраны с точки зрения структуралистской, постструктуралистской, солярной, лунарной, психоаналитической, диалектико-материалистической, феноменологической, и еще Бог знает, с какой. Но все эти объяснения ни на шаг не позволили приблизиться к тайне мифов, к причинам, по которым они нам по-прежнему столь дороги. А потому, оставив пока в стороне все эти весьма интересные, но для ответа на наш вопрос совершенно бесполезные работы, обратимся к совершенно иному пониманию мифа, представленному в соответствующих главах «Розы Мира». И здесь мы столкнемся со взглядом, весьма отличным от общепринятых, поскольку Д. Андреев напрямую увязывает миф с глубоко мистическими чувствами и переживаниями, и именно мистический характер мифологии, ее способность апеллировать к самым глубинам человеческого духа указывает нам на настоящую причину ее бессмертия: ее корни на небе, а не на земле, и потому она не может исчезнуть из культуры.

В самых общих чертах эта мистическая концепция, откровенно оппозиционная по отношению к господствующим представлениям о мифе, изложена в конце третьей главы второй книги «Розы Мира», где Д. Андреев предлагает свои определения мифа и предпринимает попытку классифицировать имеющиеся мифологические системы. Прежде всего, он весьма четко ограничивает круг тех явлений, к которым применяет слово «миф», что в условиях своеобразной девальвации этого понятия оказывается крайне необходимым. В этот круг он включает всего четыре группы явлений, обозначая их, соответственно, как мифы великих международных религий, национальные религиозные мифы отдельных сверхнародов, общие мифы сверхнародов и общие мифы национальные. По отношению к каким-либо иным культурным явлениям Д. Андреев слово миф употреблять отказывается.

Если мы присмотримся внимательно к тому, что имеется общего у этих четырех форм, то мы поймем, почему только они заслужили наименование «мифа». Только они представляют собой отражение или осмысление в земной реальности — реальности внеземной, и Д. Андреев подчеркивает это в итоговом («дедуктивном») определении сверхнародного мифа: «Общий миф сверхнарода есть осознание сверхнародом … некоей второй реальности, над ним надстоящей». Однако очевидно, что все перечисленные им формы мифа так или иначе представляют собой осознание «второй реальности». Мифы великих международных религий есть отражение в земном сознании трансмифов Верховных Религий, национальные религиозные мифы сверхнародов рисуют сверхнароду образы его метакультурной вершины. То же самое можно сказать и об общих мифах сверхнародов, поскольку сам общий сверхнародный миф у Д. Андреева оказывается только неразвитой формой мифа национально-религиозного. Наконец, общий национальный миф есть отражение в земной реальности метакультурной вершины отдельной нации, входящей в состав сверхнарода.

Этим, однако, функции мифов не исчерпываются. Они не только «отражения», они есть нечто гораздо большее: они представляют собой способ связи между надстоящей реальностью более высокого уровня и подчиненной ей реальностью Энрофа. Миф в «Розе Мира» как бы настраивает человеческую душу на определенную волну, на определенное звучание, результатом которого становится таинственное взаимопроникновение мира горнего и мира дольнего.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что для Д. Андреева миф есть основной способ осознания вышестоящей реальности, подражания ей, и, одновременно, способ общения с ней. Через миф Провидение «ведет» и «просветляет» наш обыденный и приземленный мир. Именно потому он абсолютно незаменим для человека и неистребим в культуре, поскольку только он позволяет обычному сознанию прикоснуться к реальностям высшего порядка и ощутить присутствие в себе и рядом с собой бытия гораздо более высокого уровня.

Но каким образом миф мог бы выполнять эту функцию «связи и приобщения»? Ведь невозможно представить себе буквальное отображение многомерного мира в трехмерной реальности. Однако миф и не пытается идти столь прямым путем. Он символичен, а символ есть «соединение видимых форм для демонстрации вещей невидимых». Он, стало быть, представляет собой некий синтез земной реальности с реальностью потусторонней, он описывает вроде бы наш, земной мир, но описывает его таким образом, что все обычное и обыденное окрашивается во внеземные оттенки. Это проявляется, прежде всего, в том, что в мифологии реальный мир начинает приобретать черты идеальной возвышенности, одухотворяться, оживляться элементами реальности фантастической. В итоге возникает особый, мифологический мир, соединяющий четы земного и внеземного, чудесный и прекрасный, облекающий в земную, трехмерную оболочку сущности, которым нет места в трехмерном мире. Этот особый мир — мост между потусторонним и земным, и, в качестве «моста», не является ни тем, ни другим — он посередине, только потому он и может служить проводником от земного к небесному.

Пока миф является живым, он непосредственно и эмоционально втягивает в себя людей, помогая им отождествлять себя — с ним, видеть в нем «свое». Он оказывается своего рода каналом, по которому осуществляется связь земной и небесной реальности, связь мистически-эмоциональная и, равным образом, необходимая как для земли, так и для неба, ведь земная реальность — базис и основа для реальности более высокого уровня. Через миф небесная реальность облагораживает, одухотворяет и возвышает реальность земную, в ответ на это, земная реальность через миф своей любовью и восхищением, энергией и участием усиливает и укрепляет реальность небесную. Как только этот процесс прекращается, связь между культурой и ее небесными прообразами оказывается разрушенной, после чего неизбежно наступает гибель и распад культурных форм, вдохновленных реальностями трансмифов.

Миф, таким образом, абсолютно незаменим для культурного творчества и, одновременно, облагораживания человека. Вот почему необычайно опасна время от времени дающая о себе знать в культуре тенденция к «занижению» мифа, к его развенчиванию и превращению в бытовую реальность. Эта тенденция разрушает роковым образом самую ткань мифа, убивает его духовную сердцевину и тем самым лишает людей возможности приобщаться через миф к подлинной реальности духа.

Как «ворота» в иной мир, сам миф, естественно, также не всегда безопасен. В живой культуре сосуществуют и взаимодействуют друг с другом разные системы мифов, нацеленные на разные уровни реальности, в том числе и на уровни реальности инфернальной. Отсюда постоянная борьба, которая идет между различными мифологиями за влияние на умы и души людей. И если столкновение разных национальных мифологий, или национальной мифологии с религиозным мифом, — это, скорее, недоразумение, вызванное ограниченностью человеческого восприятия, то неизбежной становится борьба за вытеснение из мифа элементов демонического плана, опасных и вредных для человеческих душ и судеб.

Конечно, и сам миф стремится предупредить человека о грозных демонических мирах. Потому естественным является отражение в мифах темного полюса мироздания, полюса, также часто окрашенного в «национальные цвета», если речь идет о национальном сверхнародном мифе. Это отражение обычно носит разоблачающий характер, поскольку национальные мифы в чистом виде, как правило, очень четко разграничивают Добро и Зло и не стремятся придавать последнему какие-либо благородные черты. Однако демонические миры также способны отражать себя в мифах, и отражать именно в «завлекающем» образе. Демонизированная мифология чаще всего стремится вытеснить и исказить мифологию провиденциальную, подменяя, например, миф национальный мифом национально-государственным, а в идеале — державно-имперским. Она как бы исподволь просачивается в национальный миф, смещая в нем акценты, пробуждая в человеке чувства, связанные отнюдь не с мирами света.

Кроме того, в реальной, живой культуре миф дробится на «составляющие элементы», и элементами этими часто злоупотребляют. Черты мифологического героя приписываются политической рекламой деятелю, который является лишь орудием государственности; образ конкурента или оппонента сознательно демонизируется с целью вызвать по отношению к нему соответствующие чувства; а маркетинговая деятельность и вовсе неразрывно связана с постоянным и во многом недобросовестным мифотворчеством. Словом, несть числа сознательным попыткам эксплуатировать миф в своих интересах, но, как ни странно, само их существование доказывает нам только ценность и значимость мифологического сознания: ибо, если миф не являлся бы для людей чем-то жизненно важным и духовно незаменимым, кто смог бы использовать привязанность к нему в своих корыстных целях?

Структура и формы национального мифа.

Мы сознательно оставим в стороне мифы Верховных Религий, поскольку раскрытие этой темы потребовало бы огромных усилий, и сосредоточимся пока только на анализе национальных религиозных и общих сверхнародных мифов. Эти две разновидности мифов мы не будем разграничивать подобно Д. Андрееву, поскольку для целей нашего исследования такое разграничение излишне: и национальный религиозный, и общий сверхнародный миф являются стадиями и формами существования одного — национального сверхнародного мифа, который для удобства в дальнейшем мы будем называть сверхнародным мифом. Подобный миф, являющийся отражением метакультурной вершины сверхнарода, может представлять собой либо самостоятельное образование, либо сосуществовать с мифом Верховной Религии в органическом симбиозе, подстраиваясь под него и преломляя сквозь себя его более высокие истины. Во всяком случае, опыт истории христианских культур показывает нам, что христианский миф вполне способен как бы «проходить» сквозь сверхнародные мифы, одеваясь в их одежды и пронизывая их своим светом. В этом случае сверхнародный миф становится чем-то вроде прелюдии к мифу религиозному, слишком яркий свет последнего приглушается национальными формами, становясь более доступным для людей, а религиозный миф оказывается как бы ядром, сердцевиной мифа сверхнародного.

Кроме того, как часть этого мифа мы будем рассматривать и общие национальные мифы этносов, входящих в состав сверхнародов, поскольку эти мифы являются органическими составляющими сверхнародного мифа. При всем своеобразии национального мифотворчества, при всем том, что оно играет роль связующего звена между отдельными этносами и их собственными отдельными метакультурными вершинами, оно не выходит за рамки возвышающегося над ним сверхнародного мифа и преломляет в себе его сущность подобно тому, как сам сверхнародный миф преломляет в себе сущность мифа религиозного. В качестве примера мы можем взять национальные мифы Северо-Запада, где каждый раз в уникальной национальной оболочке (английской, немецкой, скандинавской) обнаруживается все тот же Северо-Западный миф. Другим примером может служить более близкий нам украинский миф, который в качестве ядра содержит в себе основные черты общероссийского сверхнародного мифа.

Таким образом, взаимоотношения провиденциальных мифов разного уровня можно представить в виде хрустальной сферы, где центром и наиболее ярким элементом оказывается миф Верховной религии, первой оболочкой, преломляющей в себе его свет, но не теряющей и своего собственного значения — миф сверхнародный, а второй оболочкой (если в ней возникает необходимость), несущей отсвет первых двух элементов сферы, но так же самостоятельной, является узко национальный миф. Естественно, что данная схема соблюдается далеко не всегда, но представляет собой своего рода идеальную модель взаимоотношения разнопорядковых мифов.

Самый беглый взгляд на сверхнародные мифы демонстрирует нам, что мифы эти неоднородны, как неоднородна наша реальность, как неоднородна и реальность запредельная. Подобно тому, как земная культура представляет собой комплекс элементов, тесно связанных между собой, аналогично и затомис, сердце метакультуры, включает в себя разноплановые компоненты, каждому из которых что-то соответствует в культуре земной. Задача мифа в данном случае состоит в том, чтобы связать между собой «параллельные элементы» культуры в Энрофе и ее затомиса вертикальными связями, и в самом общем виде мы можем выделить несколько направлений, по которым миф это свое назначение осуществляет.

Прежде всего, необходимо отметить «природный» компонент мифологии. Мистически определенные стихиали связаны, включены в процесс становления метакультуры, что неоднократно подчеркивается и в «Розе Мира», и в других, поэтических произведениях Д. Андреева. Можно вспомнить, например, вдохновенное описание Вестником процесса нисхождения Навны в нижние слои Шаданакара, облачения ее в текучевеющие ткани стихиального мира. Существовавшие до того «самостоятельно», стихиали отныне становятся участниками метакультурного творчества и частью культурного мира на Земле. Миф, естественно, стремится выразить это знание языком своих образов, связать земную природу с конкретной культурой, с одной стороны, и небесным прообразом этой природы — с другой. Отсюда мы видим, что действие мифа почти всегда разворачивается на фоне определенного природного ландшафта и немыслимо без него. Сам же он на наших глазах превращается в сверхландшафт, насыщенный особым переживанием природного мира, его творцов и хозяев. Скалы и каменистые пустоши Британии, подернутые дымкой романтичные итальянские горы, непролазные джунгли Индии — в мифе это не сколько описание конкретных местностей, сколько сконцентрированный до предела образ природы, мистически-эмоционально связанный с конкретной метакультурой.

Второй важнейший элемент мифологии — град, место обитания человека. В «Розе Мира» упоминается о параллелях, существующих между архитектурными стилями метакультур и сооружениями их затомисов. И здесь мы видим, как первоначально «независимые» обитатели Фонгаранды включаются в процесс метакультурного строительства и переселяются в затомис. И снова миф стремится выразить знание об этих событиях, доводя до предела, до идеального совершенства архитектурную специфику отдельных метакультур и рисуя ее уже почти внеземными красками. Архитектурный облик каждой метакультуры предстает перед нами во всем только ему присущем своеобразии и великолепии то замком Монсальват для Северо-Запада, то Китежом для России, то иным, неповторимым городом для иных культур и иных народов.

Третий важнейший элемент — это персонажи, действующие в мифологическом пространстве. Они часто оказываются земными двойниками реальных человекодухов и существ, обитающих в затомисе, и воспроизводят их уникальные характеристики и особенности. Здесь уместно вспомнить Титурэля и Владимира Красное Солнышко, Парсифаля и Лоэнгрина, гамаюнов и сиринов.

Многие из них реально существовали в Энрофе и их земной образ можно реконструировать по историческим документам. Принято считать, что миф весьма вольно обходится с образами реальных исторических деятелей, приписывая им возвышенные качества и затушевывая обыденную правду. Но для метаисторика «мифологический вымысел» часто оказывается более правдивым, нежели «историческая правда». Мифологический образ относится не к историческому бытию, а к метаисторическому, он указывает не на земное бытие того или иного персонажа, а на его трансфизическое посмертие. И хотя это верно по отношению отнюдь не ко всем мифологизированным образам нашей истории, в большинстве случаев мифопортрет исторического деятеля есть своего рода икона, рисующая земными красками его внеземной облик и позволяющая поддерживать с ним определенную духовную связь.

Если же перед нами мифологический образ, не имеющий прямого аналога в трансмифе, то и тогда его роль остается важной: он, в этом случае, может оказаться носителем неких психологических качеств или иных свойств, в целом присущих обитателям метакультуры или имеющих значение для нее. По-видимому, достаточно часто возникают и ситуации, когда мифологический образ первоначально не имеет прообраза в затомисе, но, творческий воспринятый миллионами людей, превратившись в канал для их чувств и эмоций, он со временем обретает и в высшей реальности «плоть и кровь». Во всяком случае, Д. Андреев описывает ситуации «творения шельтов» людьми, и мы можем предположить, что образы мифа могут становиться инструментами подобного творчества.

Наконец, четвертым элементом оказывается собственно идейное содержание мифа. В мифе оно обычно не отливается в законченные теоретические формы, но присутствует в виде скрытой матрицы, каркаса, который держит на себе сюжет мифа и мотивы действия основных персонажей. Каждая метакультура обладает своим уникальным назначением, своей ролью в мировой мистерии, и миф, естественно, не только не остается в стороне от этого назначения, но и играет особую роль в его реализации. Он подводит тех, кто его воспринимает, к определенным выводам и ценностям, он задает цели и образцы для подражания, он всемерно способствует осознанию той задачи, ради которой метакультура возникла и существует.

Эти четыре компонента мифа далеко не исчерпывают возможные мистические параллели между вершинами метакультур и их базисами. Так, например, заметную роль в мифах играют артефакты, и, несмотря на их обычно небольшие размеры, параллели обнаруживаются и здесь: достаточно вспомнить Грааль, являющийся не только мифологическим образом, но и, согласно Д. Андрееву, реальным сердцем Северо-Западной метакультуры. Можно вспомнить и «скульптурные» параллели: Медного Всадника или статую Свободы, существование небесного двойника которой у многих не вызывает сомнения. Однако именно четыре названных компонента наиболее заметны, присутствуют в мифологиях практически всегда и являются своего рода опорными конструкциями, которые держат на себе миф.

Помимо содержательной стороны, миф обладает еще и стороной выразительной. Это означает, говоря словами Д. Андреева, что знание о своем небесном двойнике каждый народ выражает преимущественно на языке того искусства, которое наиболее, по-видимому, адекватно передает суть той или иной небесной страны, или же просто соответствует глубинным национальным вкусам. Это подводит нас к постоянно присутствующей в «Розе Мира» идее о том, что миф это не только литературный текст. В «индуктивном» определении мифа Д. Андреев прямо включает в его состав художественные образы и социально-политические установления, жизненные нормы и религиозно-философские идеи. Действительно, если миф рассматривать именно как способ осознания внеземной реальности и связи с ней, то, в противовес традиционному пониманию мифологии, границы мифа для нас резко меняют свои очертания. Мы перестаем видеть настоящий, полноценный миф в простоватых байках австралийцев о том, как дети превратились в лягушек, или в рассказах негров о том, как старуха стукнула пестиком Бога. Но мы начинаем видеть его в музыке и архитектуре, декоративно-прикладном искусстве и философских концепциях, скульптуре и живописи, с мифологией напрямую вроде бы не связанных. Миф сверхнарода оказывается гораздо более широким явлением, и он пронизывает собой все его творчество в целом, поскольку сверхнарод не может существовать иным способом, нежели созидая мифы.

Если в качестве образца мы возьмем мифы наиболее близких друг другу христианских метакультур, то увидим, что вполне литературен из них только миф Северо-Западный, хотя и он не ограничивается, конечно, рамками литературы. Но уже в соседнем Романо-католическом мифе мы обнаруживаем, что центр мифотворчества сосредоточен не в литературе, а, скорее, в музыке. Большая пронизанность женственном началом заставляет, по-видимому, романо-католические народы тяготеть именно к неоформленному словесно, но эмоционально более насыщенному, более стихийному искусству. В России, и Д. Андреев это оговаривает специально, миф находит свой оплот в архитектуре, хотя, конечно, следует принять это утверждение с определенными оговорками: это верно для некоторых периодов развития русского мифа, но не для всех. Кроме того, предпочтение невербальных, внесловесных форм выражения мифа может быть вызвано и давлением иных мифологических систем, занявших в жизни того или иного сверхнарода наиболее удобную «литературную» нишу и вытеснивших оттуда своих «конкурентов». Но, тем не менее, нельзя не принимать во внимание в этом случае и глубинных вкусов сверхнарода, и если при прочих равных условиях он отдает предпочтение именно музыке, или именно архитектуре, за этим, безусловно, скрывается нечто большее, чем простая историческая случайность.

Таким образом, миф сверхнарода может обретать любую форму, стремясь наиболее адекватно передать сущность надстоящей над ним «внеземной» реальности, и любой художественный образ, творчески воспринятый (по выражению Д. Андреева) и признанный сознанием миллионов, пробуждающий и направляющий их чувства, есть образ мифический.

Специфика русского мифа.

Поскольку речь у нас в дальнейшем будет идти именно о русском мифе, мы должны уточнить некоторые термины и провести четкую грань между прароссианством, понятием, также встречающимся у Д. Андреева, и русским сверхнародным мифом, чтобы не смешивать эти близкие, но не тождественные явления. В качестве прароссианства Д. Андреев во второй главе седьмой книги «Розы Мира» обозначает раннюю стадия развития национального мифа, когда последний еще не сложился в законченную систему. Частица «пра» указывает на изначальность, древность, непосредственное предшествование. Следовательно, возникает возможность обозначать терминами «прароссианство» и «россианство» просто разные стадии развития сверхнародной мифологии. «Прароссианство» могло бы обозначать раннюю, неосознанную стадию существования русского мифа, когда он не представляет сложившейся системы идейных образов, «россианство» обозначало бы миф гораздо более развитый, поздний. Однако внимательное чтение «Розы Мира» показывает нам, что подобное использование терминов было бы некоторым упрощением. Понятия «миф» и «россианство» принадлежат разной системе смысловых координат, первое из них относится к сфере связи земного и потустороннего, второе — к сфере осознания самим народом своего места и назначения в истории. А это осознание может быть как «мифологическим», так и «немифологическим», протекать как под контролем Провиденциальных сил, через миф направляющих развитие народа, так и вне этого контроля, в силу сложившихся исторических и метаисторических обстоятельств. Иными словами, собственное самовосприятие россиян, т. е. «россианство» может и не иметь никакого отношения к мифу. И мы видим, что если прароссианство Киевской и Московской Руси действительно мифологично насквозь, само является мифом, обеспечивая тем самым духовную связь народа с Навной и светлыми стихиалями, то «россианское» движение, о котором Д. Андреев пишет в третьей главе десятой книги, оказывается уже только набором социальных и политических доктрин, со сверхнародным мифом имеющим весьма косвенные связи.

Таким образом, говоря о «прароссианстве» или «россианстве», мы говорим о существующей в Энрофе системе идей и образов, через которые русский народ осознает самого себя и свое место в историческом процессе. Говоря же о русском мифе, мы говорим о тех компонентах этой системы, которые связывают этот народ с надстоящей над ним реальностью и позволяют ее осознавать, через которые происходит воздействие на него тех или иных связанных с ним иерархий, и через которые он сам воздействует, в свою очередь, на потусторонние силы и сущности.

Теперь, сформулировав в общих чертах понимание того, чем является миф, мы можем обратиться непосредственно к специфике русского мифа.

Прежде всего, Д. Андреев относит его к так называемым «общим мифам» сверхнародов, те есть мифам, которые не смогли сложиться в законченные религиозные системы. Действительно, обращаясь к тому, что принято называть русской мифологией, мы сталкиваемся вовсе не со стройной картиной мира, нарисованной мифологическим сознанием, а лишь с обломками и осколками древних верований, фольклором, обрядами и разрозненными образами. Однако, русский миф, безусловно, существует, иначе не было бы возможным никакое взаимодействие между затомисом и его материальным базисом в Энрофе. Он, тем не менее, не смог оформиться в последовательное и стройное миросозерцание, и причины этого Д. Андреев достаточно подробно рассматривает во второй главе седьмой книги «Розы Мира».

Прежде всего, Д. Андреев относит его к так называемым «общим мифам» сверхнародов, те есть мифам, которые не смогли сложиться в законченные религиозные системы. Действительно, обращаясь к тому, что принято называть русской мифологией, мы сталкиваемся вовсе не со стройной картиной мира, нарисованной мифологическим сознанием, а лишь с обломками и осколками древних верований, фольклором, обрядами и разрозненными образами. Однако, русский миф, безусловно, существует, иначе не было бы возможным никакое взаимодействие между затомисом и его материальным базисом в Энрофе. Он, тем не менее, не смог оформиться в последовательное и стройное миросозерцание, и причины этого Д. Андреев достаточно подробно рассматривает во второй главе седьмой книги «Розы Мира».

Важнейшим неблагоприятным фактором, тормозившим кристаллизацию русского мифа, Д. Андреев считает миф христианский, и с этим, безусловно, можно согласиться. Интенсивно формировавшийся в языческую эпоху, с приходом и усилением христианства русский миф впадает в состояние, напоминающие летаргический сон и едва дает о себе знать в тех сферах, что не были непосредственно освоены христианским мифом. И, напротив, ослабление позиций православия в духовной жизни России в XVII веке сразу же сопровождается пробуждением и оживлением сверхнародного мифотворчества. Тот самый всплеск духовного веселия в экстерьерах храмов, расцвет шатрового зодчества, о котором Д. Андреев пишет как о важнейшей форме выражения национального сверхнародного мифа, приходится как раз на XVII век.

Однако было бы большой несправедливостью утверждать, что медленное развитие русского мифа было вызвано только влиянием христианства. В последующие эпохи мы видим, что существовали иные, неблагоприятные для него факторы, также не способствовавшие его росту и подъему. В XVIII веке Россия в результате петровских реформ приобщается к культурной жизни Запада. Происходит это в эпоху, для мифологии чрезвычайно неблагоприятную: в Европе зарождается и расцветает Просвещение. Известно, что просветители преклонялись перед разумом и порядком, науками и их строгой точностью, и миф ими воспринимался лишь в качестве суеверия, с которым необходимо было бороться. Потому вполне естественно, что Россия, подстраивавшаяся в тот момент времени в фарватер европейского культурного развития, не могла не воспринять подобного отношения к мифологии. Тем самым еще на целое столетие развитие национального мифа было заморожено.

Положение меняется лишь в начале XIX века, с приходом в Европу и Россию романтизма, и именно столетие от войны 1812 года до Великой Революции мы можем считать исключительно благоприятным для роста и расцвета образов русского мифа. В дальнейшем, стремясь выделить наиболее важные его черты, мы будем опираться в основном на произведения, созданные в этот блестящий период развития русской культуры, и, одновременно, мифологии.

Однако 1917 год вновь ставит предел этому активному мифотворчеству. Атеистическое мировосприятие, творя, по сути, свой собственный миф, тем не менее, к мифологии как таковой относилось чрезвычайно враждебно, и если национальному мифу при советской власти и удавалось себя как-то проявлять в культуре, то в только в прикровенной форме, не раздражавшей господствующее коммунистическое сознание.

Ныне, с падением советского мировоззрения, перед сверхнародным мифом вроде бы вновь открываются возможности для успешного развития. Однако культурная эпоха, кажется, опять ему не благоволит: из социалистического реализма Россия разом шагнула в постмодернизм. Постмодерн же, при всех своих достоинствах и недостатках, оказывается средой, для мифотворчества неблагоприятной. Его господствующим настроением является ирония, и если художники постмодерна обращаются к мифу, его образы, естественно, иронически переосмысливаются. Для мифа же в большинстве случаев неприемлемо подобное отношение, миф изначально серьезен и возвышен, иначе он не сможет выполнять ту функцию, ради которой вызван к жизни. Лишь воспринимая миф всерьез, мы можем через него прикоснуться к реальностям высшего порядка, постмодернистские же смешки и ужимки разрушают его атмосферу не менее кардинально, чем рационалистические истолкования.

Подобное неровное развитие русского мифа обернулось еще и тем, что ныне у творцов, желающих работать в его русле, в распоряжении оказывается не так уж много глубоких образов и сюжетов. Как ни хотелось бы нам появления «русского Толкина», или «русского Вагнера», это в принципе невозможно. Невозможно просто потому, что за плечами и Толкина, и Вагнера стояли столетия коллективного западного мифотворчества, взлет их гениев был обусловлен тем, что для него уже существовал в Северо-Западной культуре мощнейший фундамент из бесчисленных разработок самых разных мифологических сюжетов. Эти ярчайшие творцы последнего варианта Северо-Западного мифа, создавая свои произведения, непрерывно обращались к трудам предшественников, и то, что нам кажется полностью делом рук одиночек-гениев, на самом деле есть результат творческого переосмысления колоссальной и не ими созданной традиции. В России же подобная традиция отсутствует, и художник, работающий в русле отечественной мифологии, сталкивается с острейшим дефицитом мифологического материала. Если русскому мифу и суждено воспрянуть, то потребуются, может быть, еще столетия черновой работы над его сюжетами, прежде чем в русской культурной среде появятся мифотворцы, способные из этих наработок создать творения, сравнимые по своему значению с эпопеями Толкина и Вагнера.

В силу подчиненного положения русского национального мифа, давления на него то христианского мифа, то секуляризированного сознания он издавна вынужден отступать в область сказки, то есть сферы, вполне сознательно «несерьезной». Сказка, отличаясь от мифа откровенной развлекательностью, уже в момент своего рождения выглядит как выдумка, забава, в то время как миф требует серьезного к себе отношения и восприятия. Тем самым сказка оказалась своего рода убежищем для русской мифологии, позволяя безопасно развивать некоторые образы и сюжеты, которые изначально носят мифологический характер. Так было во времена могущества христианского мифа, так было и во времена господства мифа советского: вспомним, что именно в период расцвета коммунистической идеологии снимал свои волшебные фильмы Александр Роу, и рисовались изумительные мультфильмы по мотивам русских народных сказок. Столь тесный союз мифа со сказкой имел своим следствием то, что даже в благоприятные для мифа эпохи сказка в русской культуре доминировала над мифом, и мифологические сюжеты не могли вырваться из сказочного пространства. Сказочность стала неотъемлемой частью самого мифотворчества, и вспомним, что творцы русской культуры сплошь и рядом были вынуждены в силу сложившейся традиции отдавать предпочтение жанру сказки. В этом ряду мы видим и творения Пушкина, и «Вечера на хуторе близ Диканки» Гоголя, и оперы Римского-Корсакова. Лишь в начале XX века становятся заметными первые попытки поднять, наконец, сказку до уровня мифа, и «Сказание о невидимом граде Китеже» является, по сути, первым шагом в этом направлении. Тем не менее, смена эпохи опять вернула прежнюю ситуацию.

Потому, реконструируя русский миф, мы вынуждены очищать его элементы от откровенного налета несерьезности и детскости, который неизбежно в него вносится из-за слишком длительного существования этого мифа в сказочной форме. И последний сюжет, на котором бы мне хотелось остановиться, прежде чем перейти ко второй части работы. В XIX веке художники, обращавшиеся к русским сказаниям и легендам, опирались, прежде всего, на народное творчество. Народность была одним из идеалов искусства того времени, но за подобным лозунгом для метаисторика просматривается не только желание художественной интеллигенции прикоснуться к жизни реальных мужиков и баб, но и нечто большее: стремление обрести единство с метафизической сущностью России, которое в реальных условиях XIX века могло приобрести только форму требования народности. И, действительно, знакомясь с народным творчеством, художники приобщались к мифу, который они сами же затем углубляли и превращали в настоящее зеркало русского затомиса.

Очевидно, что этот путь ныне закрыт, и закрыт сразу по нескольким причинам. Во-первых, само народное, низовое мифотворчество уже иссякло к XXI веку, и более не может служить источником новых сюжетов и образов. Во-вторых, приобщение к трансфизическому сердцу метакультуры вовсе необязательно должно идти через образы, созданные именно низовым мифотворчеством: путь интуиции, откровения может оказаться теперь более прямым, хотя и необязательно более успешным: если народные образы проходили долгий, хотя и стихийный отбор, прежде чем стали частью мифа и действительно доказали свое мифическое происхождение, то образы, созданные художником, могут оказаться неудачными, не-мифическими. Потому идеальным представляется некий срединный путь: опираясь на уже имеющиеся элементы мифа, пытаться сделать их более глубокими, усматривать, интуитивно схватывать недостающие элементы и тем самым, путем метода проб и ошибок, достраивать русский миф, наполнять его новым, более глубоким содержанием. Именно этим путем шли и идут творцы Северо-Западного мифа, именно этим путем должны следовать и создатели мифа Русского.

Продолжение читайте во второй части «Содержание мифа».